9月8日下午，在易经与龙文化2018国际高峰论坛学术研讨会上，中央党校战略哲学室主任，中国哲学、伦理学、战略学三个专业博士生导师，华夏易道研究院副院长任俊华教授作了精彩的专题学术报告。现将视频发布以飨观众！

 任俊华教授发表的题为《中国传统自然观探论》的论文收录于《易经与龙文化2018国际高峰论坛暨龙乡书院成立十周年庆典论文集》中，已由中国科技教育出版社出版发行。以下为论文节选：

我们认为，中国传统自然观作为中华传统农业文明时代的一个典型的形态，保留了人与自然和睦相处的思想样本，与近代工业文明以来天人对抗状态的思想观点形成鲜明对比。人类要转变近代以来征服自然的传统，重塑人与自然的和谐关系，可从中国传统自然观中寻找宝贵的思想资源。我们今天主要介绍中国传统自然观的主要内容，中国传统自然观的生态理想以及中国传统自然观的环境保护思想三个方面的内容。


一、中国传统自然观的主要内容
中国传统哲学流派众多，各个流派都有自己的生态自然观（如《汉书·艺文志》所列墨家、阴阳家、农家、杂家等）。这些生态自然观不仅是中华五千年生态文明史得以延续发展的价值基础，更是现代生态哲学健康生长的历史养分和建设社会主义生态文明的无穷宝藏。由于儒道佛三家在中国传统哲学中占有十分突出的地位，对后世的影响最大。所以，我们打算对这三家的生态自然观做些系统介绍。

（一）儒家三才论的自然整体观

儒学创始人孔子在创立儒学时，对“天”曾作研究，《论语》中记载了他与弟子们关于“天”的议论和对话，反映了他对天人关系的高度重视。因为人类社会离不开自然，要从自然中取得社会得以存在和运转的物质资料，同时，自然给社会带来了财富和幸福，因而儒学思想家没有停留在只关于社会（人）的思考，还要重视自然的变化及其与社会人事的密切关系。因为在农业社会中，重视自然的变化也是当时政治生活的题中应有之义。

儒家 “天人合一”三才论的自然整体观从《周易》发轫，孔子、孟子、荀子、董仲舒确立和发展，到周敦颐、二程、张载、朱子、王阳明达到相当可观的高度，内容丰富，且表现出与西方自然生态哲学思想理路的迥然不同，可以作为我们发掘其生态哲学思想资源的重点。

《周易》明确把儒家天人合一的自然观表述为“三才论”。所谓“三才论”，其来源有二：一是把六爻位序两面并列，则体现出三级层次，故前人认为六爻中的初、二象征“地”位，三、四象征“人”位，五、上象征“天”位。合天、地、人而言，谓之“三才”。《周易•系辞下传》讲，“兼三才而两之，故六；六者，非它也，三才之道也。”《周易•说卦传》讲，“兼三才而两之，故《易》六画而成卦”。讲的就是以上六爻位序体现的内容。二是从筮法来看，《周易•系辞传上》曰：“大衍之数五十有五，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三。”“象两”即是象天、地。挂一，是从分为两部分后的一部分蓍草中抽出一根，放到另一处，成为第三部分。这第三部分虽然只有一根蓍草，意义却极大，它与前面说的二合起来成为三。“象三”是“象三才”的省略语，三才即天、地、人。人在天地之间，人能参天地，把人看得很重要，与天地一样重要。天地指自然界，人指人类社会。在《周易》的作者看来，自然界与人类自身都是人类要认识的对象。人类既是认识的客体，也是认识的主体。把人类社会自身作为研究对象，把人类社会同自然界联系起来考察它们的运动规律，把人类社会同自然界融为一个整体，人类社会也是自然界的一部分，不是自然界的对立面，这就是天人合一的自然观。[i]这里，人不仅仅指人类社会，而是指天地以外的万物，把宇宙间的事物简化为天、地、人三才，共同组成一个完整的宇宙系统。

《周易•说卦》认为：“立天之道”、“立地之道”、“立人之道”，只有“兼三才”才能构成一个完整的生存物（“成卦”）。这说明天、地、人三才缺一不可，是一个有机整体。《周易•系辞上》讲：“与天地相似，故不违，”知道人与天地一样，才不会违反自然规律，是有远见的。所以《周易•说卦》强调“昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理”，一个“顺”字，把人顺应自然，和协相处的思想提到了“三立”的前提高度，只有“顺”才能“立”，这正是《易》之“三才之道”的哲学真谛所在。

儒家创始人孔子主张“畏天命”（《论语•季氏第十六》）和“唯天为大，唯尧则之”（《论语•泰伯第八》）之说。虽然《周易》提出天地人“三才”的思想，将人与天地并提，把人的地位看得很高。但是它要求人仰观俯察，与天地变化相协调，故提出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”“君子体仁足以长人……利物足以和义”（《周易•文言传》），“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《周易•象传》），其基本思路是顺自然之性而促进之。这一思路到《中庸》发展成为天人相通、以人补天的系统理论。《中庸》认为人之性本于天道，教化基于人之性，故云“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；人的作用在于使天地正常运转，万物健康发育，故云“致中和，天地位焉，万物育焉”；人之性最完善的境地是通过成己成物，达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。“赞天地之化育”是一种追求生态哲学的宇宙和谐境界，它充分估价了人在宇宙进化中的伟大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于极端人类中心主义，而是将人的作用引向辅天、补天之路，形成天人一体的生态哲学思想，把宇宙万物发育运行同人类社会的健康发展结合起来，并予以关切。

人参赞天地之化育的思想，反映了人为与天地（即自然界）的矛盾统一的关系。首先，人类要生存，必须向自然索取，人为的目的，是为了使自然变得适合自己的需要，但是，在儒家看来，天地之大德是“生”，人为不仅是为了自己的生存向自然索取，而且必须考虑万物的“生”，因为二者是统一的。其次，“人为”是人能动地作用于自然界，使之符合人的需要，显然具有改造自然的意义，但是，在中国传统儒学里，人的这种加工改造，是顺着自然的造化，是为了赞天地之化育，因此，二者又是融合为一的。它讲人与天地参（参同“三”），表明人与天地（自然）有区别，天、地与人在化育万物中，各自所起的作用不同，不能互相替代；天地的化育之工，并非尽善尽美，需要人工去加以完善。这些，都反映了天地与人存在差别和矛盾。但是，人为“参天地之化育”，立足于儒家哲学的整体论，把人类看作自然界的一部分，由此肯定人类与天地万物的有机联系，从一个方面反映了中国儒家传统的“天人合一”整体论思想。用“天人合一”来表达，正是鲜明地表现了中国传统儒家的这一特色。

孟子认为“万物皆备于我”，“尽其心者知其性也，知其性则知天”（《孟子•尽心上》），认为天道与人道、人性是相通的，存其心养其性是为了更好的“事天”，这亦是一种“赞天地之化育”的取向。孟子按《论语》中体现的孔子儒家仁学模式，把人的仁爱之心向外推去，由己及人、及物，故云“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子•尽心上》），热爱亲人也热爱民众，热爱社会的生命也热爱自然的生命，表现出一种仁爱型的生态哲学思想倾向。

一般学者认为，道家重天道，儒家重人道。实际上，先秦儒家都把天看成是本源，人是天的派生物，所以从根本上说，人也是天的一部分。只不过人与一般事物不同，天生出人，给了人以特殊的禀性和特殊的使命，从而使人成为天的精华之所在和自觉的代表。如《尚书·泰誓》讲，“惟人万物之灵”；《礼记·礼运》讲，人乃“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀色”，故而认为“人者天地之心”。天地本无心，以人为心，人是天地的明觉，天地是人的躯体，所以人要为天地着想，决无以心毁身的道理。这里虽然突出了人的地位，但天地人一体的“三才”思想亦是十分强调的。荀子虽然明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子•天论》）的主张，但他的本意决不如当代一些学者解释的那样是“人定胜天”的思想，而是顺应天道为人类造福，故云“天地者，生之本也”（《荀子•礼记》），人要“备有天养，顺其天政”（《荀子•天论》）做到与天地相应相和，其基本思路仍是《周易》《中庸》参赞天地之“天人合一”取向，并未脱离天地人三才一致的轨道，只是更看重人的特殊性和能动性罢了，如荀子有言“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子•天论》），人的作用是“治”，顺天时地财而治之，不是乱治。荀子又说：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”（《荀子•王制篇》）。杨琼注曰：“‘参’，谓与之相参共成化育也。”这里说的“理天地”，是与天地一起，做“共成化育”的工作。

汉儒董仲舒采取古代天人感应论的方法阐述自己的天人之学，带有神秘主义成份，但他仍十分推崇儒家的“天人合一”三才整体观，不仅肯定“天地之性人为贵”（《汉书•董仲舒传》），而且强调“天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露•立元神》）。天地是生命之本源，而人的作用在于使天地所生养的万物臻于完美，天地人“三才”是相互感应、相互作用的一个整体。这样，他把儒家仁爱型的生态哲学观提升了一步。

儒家的“天人合一”三才论，发展到宋代，更趋于成熟。宋儒继承与发挥《周易》“三才”化生思想、孔子“仁爱”思想、孟子的“万物皆备于我”的思想，同时也吸取了佛家的“一切万物皆有佛性”“慈爱万物”、道家的“天地与我并生，万物与我为一”思想，从宇宙本体论与人生境界说相结合的高度，提出了“天地万物一体”说，使儒家“天人合一”三才论的自然整体观成为更加系统的理论体系。

宋儒提出的“仁者以天地万物为一体”的天人一体说，不仅承认植物、动物乃至整个自然界都有内在的价值和生存权力，而且也自觉地把天赋的人心之爱，由传统的人际道德向生态哲学拓展，把孔子开创的“仁爱型”人类中心主义生态哲学观作了极大的发展。

宋明理学都以仁来解释天地的生生之德，这是一种典型的包含着人与自然有机统一的天人合一的整体论观点。正如蒙培元先生所说：“‘仁’作为天人合一的中心范畴，体现了理学有机论整体思维的根本特征。它把自然界看作有机系统或整体，处在‘生生不息’的过程之中，并且具有‘生意’，即某种目的性。仁从人道提升为天道，和《周易》中‘生生之谓易’、‘天地之大德曰生’等命题结合起来，不仅从整体上把握人和自然界的关系，而且从自然界合目的性的观点出发，说明二者的关系。它不是把自然界仅仅看作机械的物理客观对象，而是看作有机整体向生命过渡的无穷过程。”[ii]这种解释主要以宋明儒家周敦颐、二程、张载、朱子和王阳明最为典型。

宋明理学的开山鼻祖周敦颐在《太极图说》和《通书》中吸收了《周易》、《中庸》关于天地生化之仁德的思想和道家的宇宙生成论观点，更为连贯明了地阐述了宇宙创生的原理，认为我与天地之同在于皆有生意，其道德表现即是仁。从他开始，宋明儒家多以生意解说仁的含义。程颢提出著名的命题是“仁者浑然与物同体”（程颢：《识仁篇》）。程颢以人身血气流通譬仁，也把人和宇宙万物看成是息息相关的整体，通过“气”这一概念，把宇宙的每一部分都看作与自己有直接的联系。他说：“医书言手足瘘痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也．认得为已，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程遗书》二上）人与天地万物本来就是有生命的整体，血脉相连，痛庠相关，如同头脑、心肺、四肢之间的关系一样。仁人对于自然界受到损害，如己身受到损害一样，应有切肤之痛、伤心之感。不关心天地万物的生命者，是由于他与天地一体这个大生命之间的命脉不畅，处在麻痹的病态之中。所以仁者与物同体不只是一种知识，一种爱心，也是一种境界，一种仁德。所谓“天人一也，更不分别”，“天、地、人只一道也”，“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一道”，从而提出了“理一分殊”的天人合一说。程颢具体地解释说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。人岂有视四肢百体而不爱哉？”（《二程集·遗书》）

张载也不例外。他在《东铭》中第一次明确提出了“天人合一”命题，他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”在此基础上，他用佛家的慈悲观释《周易·说卦传》“乾称父”章提出的“天地一家论”[iii]，主张“民胞物与”说，这是宋儒“天地万物一体”论的典型生态哲学学说。张载说：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·西铭篇》）张载提出天道、天德以及“万物一源”之性等范畴，说明人与人、人与万物之间的关系是一种生命关系。“天地之塞”是指气而言的，气是我的身体的来源；“天地之帅”是指天德而言的，它是我的性的来源。气与性是人与万物共同的本源，因此，我与人民的关系是同胞兄弟的关系，我与万物的关系是朋友伴侣的关系。将万物视为人类的朋友与伴侣，这是对“仁民爱物”说的进一步发展。万物既然是人类的朋友与伴侣，当然应当爱惜与呵护，应当和谐相处。由于人和万物都是天地的儿女（“乾称父，坤称母”），人与万物的关系就不是一般的爱护关系，而是非常亲近的关系。人性的根本内容是仁德，仁的作用就是“体物而不遗”，即毫无保留、毫无遗漏地将爱施之于万物，体会万物的生命意义。张载喜欢“闻驴鸣”。西北是张载的家乡，多产毛驴，是重要的家畜。毛驴在停止劳作休息期间特别喜欢“鸣”，这同老子的“鸡犬之声相闻”一样，体现出人与自然的一种生命和谐。张载之所以喜欢“闻驴鸣”，正是出于对这种和谐的一种生命感受和体验，这就是仁德“体物”。张载视宇宙为大家庭，天地为父母，人类为儿女，故有“物吾与也”的深切感受。人的生命活动不仅要重视调整人与人之间的关系，而且要重视调整人与自然界之间的关系，故人生最高理想应是双重的：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《张子语录》），这里包括了人与宇宙、人与人的双重和谐。

朱子承袭程颢、程颐和张载思想，在本体论的原则上肯定“天人合一”，即人与自然和谐统一，并把追求人与自然的和谐统一作为人的最高目的。他说，“天是一个大底人，人便是一个小底天”，（《朱子语类》卷六十）“一身之中，凡所思虑运动，无非是天”，（《朱子语类》第九十）“天即人，人即天。人之始生得于天也。既生此人，则天又在人矣，凡语言动作视听，皆天也。”“天人本只一理，若会得此意，则天何尝小也？”“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……论人心之妙者则曰仁。”（《朱熹集·仁说》卷六十七）朱子通过“天人合一”这个命题阐释了人与自然的伦理关系，将伦理道德感情与实践拓展到更广泛的人与自然的万物间，认为自然万物也应有自己的道德权利，人应对自然万物负道德义务与责任。宇宙自然界不仅是人的生命之源，而且还是人的生命价值之源。因此在处理人与自然的关系时主张人人各有其性，人与万物之性是相通的，“尽其性以尽人之性，尽人之性以尽物之性”，使物各遂其性，各顺其性，实现万物多样性的统一、这对我们今天建立尊重自然规律、人与自然平等的生态道德观具有现实意义。此外，朱子的“理一分殊”说在二程论说的基础上，不仅细致地分析了人与物的高低之分,而且明确了这种高低的分殊与万物一体的统一性。这是其比周敦颐等人高出一筹之处。“理一”是以万物一体立论,“分殊”是就人之异于和高于禽兽草木等自然物(以及人与人之间爱有差等)而言。在朱子看来,人与物虽是一体,但又有价值高低之分,两者是统一的。朱子说:“天之生物,有有血气知觉者,人兽是也;有无血气知觉而但有生气者,草木是也;有生气已绝但有形质臭味者,枯槁是也。是虽其分之殊,而其理则未尝不同;但以其分之殊,则其理之在是者不能不异。故人为最灵……”（朱子:《答余方叔》）。在朱子眼中，“人是天地中最灵之物”（《朱子语类》卷二十—），故云“天地不会说话，请他圣人出来说”（《朱子语类》卷六十五），“圣人独能裁成辅相之”，（《朱子语类》卷二十）。圣人在宇宙中的伟大不在于凌驾天地万物之上，而在于替天行道，辅天育物，使人真正成为天地之心。朱子以仁者为“天地万物之心”（《孟子或问》卷一）或“天地生物之心”（《朱子语类》卷五十三），把仁的基本内涵规定为“心之德，爱之理”（《孟子集注•梁惠王上》）。这里，“心之德”，是从心上说，就人而言；“爱之理”，是从理上说，就天而言。仁者的思想境界就是天理与人心合一的境界。所谓“仁者，心之德”，即是人心中有个生生不息之理，“程子所谓心如谷种，仁者其生之性也。”（《孟子•告子上》朱子集注）所谓“仁者，爱之理”，即是“仁是体，爱是用”，“仁是根，爱是苗。”（《朱子语类》卷二）在朱子看来，仁爱是人心的根本德性，这种根本德性又是人心所固有的“天理”，而“天理”的本性则是“常流行生生不息”的。所以，“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）。仁者之心，“在天地则块然生物之心，在人则混然爱人利物之心。”（《朱文公文集》卷六十七）仁爱的深层本质是爱护生命，人的爱心源于天地生物育物之心。这样，“仁”不仅是人的道德心，也是宇宙本身所固有的普遍性品格。后来清儒曾国藩高度重视这种“仁心”化生宇宙的作用，提出：“若万物皆资始于我心者，不可谓之至静之境也。然则静极生阳，盖一点生物之仁心也。仁心不息，其参天两地之至诚乎！”（《曾国藩全集•读书录》）


“但是，以与天地万物为一体来定义仁的理论只是到了明代的王阳明（1472—1529）那儿，才最终获得了最精致的论证和强有力的辩护。王阳明认为，此心即彼心，人心即天地之心。不仅人心都是相同的，人心与宇宙之心也是相同的。这种万有共同的心就是仁。因为人与万物具有同样的心与相同仁，所以他们能够合为一体。”[iv]王阳明说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草本之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草本犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”（《大学问》）这就是说，人对他人和生灵万物的仁爱，都是“心之仁本若是”，是人出于把他们视为自已身体的一部分，而萌发出“不忍之心”、“悯恤之心”和“顾惜之心”。又说：“人是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？隐亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其时抽芽，便是未之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如本之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”（《传习录》上）这就是说“仁民”、“爱物”都是从“父子兄弟之爱”的“仁爱”本性中发生出来的。“仁”是一种生命力，一种原动的活力，通过“仁”把“天人一体”之说建立在他的心性论之上。当然，王阳明所说的“爱”，并不是不分厚薄而完全平等的爱。他认为“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。乃至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出。”（《传习录》下）这种从“心之仁本”推出“天人一体”和“爱物”的生态哲学学思想，是按照自然物离人类的远近亲疏关系而定的。这是遵循孟子的“亲亲——仁民——爱物”的爱有差等观。孟子虽然把“仁”由人际关系推展到人与物的关系，然而仍把善的行为归为“亲”与“爱”，这一点又不同于现代非人类中心主义生态哲学学。现代非人类中心主义生态哲学学要求对万物一视同仁，而没有亲疏之别。当然，王阳明对儒家“仁爱型”人类中心主义生态哲学观作了极大的发展，还是值得肯定的。

王阳明又进一步说明，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木土石，与人原只一体”，“只为同此一气，故能相通耳”。（《传习录》下）当他的学生问及人与禽兽草本“何谓之同体”时，王阳明回答说：“如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”（《传习录下》）这里，所谓“同此一气”，“一气流通”，不仅含有宇宙本体论的意义，同时也包含有把宇宙万物看成息息相通的有机整体论的意义。即人只是宇宙中的一物，人与天地万物的关系不是主人与奴仆、征服者与被征服者的关系，而是“民胞物与”的平等和谐的关系。这样规定人类在天地宇宙中的地位，与现代生态哲学学的基本观点是一致的。

总起来说，儒家的天人观是“三才”整体论的宇宙生命观，它把宇宙看成是一个创生体，人类是其中不可分割的组成部分；人类是宇宙中之最贵者，其贵不是表现为对天地万物的凌辱，而恰恰在于它能自觉地为整个大自然着想，起到“天地之心”的作用；人类懂得天地万物为一体的道理，便会有热爱自然的感情，便会在行动上促使各种生命蓬勃发展。这样，儒家的天人之学在方向上很自然地与现代生态哲学学说吻合，若能很好地加以发掘和阐扬，对于推动我国生态文明建设是十分有利的。

（二）道家的四大论自然整体观

中国的道家也主张天人一体论，甚至道家比儒家更主张顺应天道，更热爱山水之美，更重视生态的保持，其哲学带有无为主义的浓郁气味。道家生态哲学观和无为主义生态哲学使“中国成为科学人文主义的起源之一”,使中国思想“远在我们这个时代以前……已经前进到科学人文主义的地位”,但“中国的传统是整体论和人文主义的,不允许科学和伦理学相分离,理性不应与善和美相分离……”“它从来不把人和自然分开,而且从未想社会以外的人”,从这儿可看出道家的生态哲学是建立在道家整体论自然观基础之上,把人放在同宇宙、自然、社会统一的大系统下来考察的。

注重人和自然的协调统一,主张“天人合一”为其优秀传统。老子认为,人来源于自然并统一于自然,而且必须在自然给予的条件下才能生存,因而必须遵循自然法则才能求得人的发展。老子曰：“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”(《老子·25章》)。人在宇宙中禀赋天地之灵而诞生,成为宇宙中一大,但这并不意味人在宇宙中的地位比其它三大更高。因为“汝身非汝有也,……熟有之哉？曰：是天地之形也。生非汝有,是天地之委和也；性命非汝有,是天地之委顺也；子孙非汝有,是天地之委蜕也”(《庄子·知北游》)。既然人的身体、生命、禀赋、子孙皆不为人自身所拥有,而是大自然和顺之气的凝聚物（清气为天,合气为人,浊气为地）,故人类就应尊重天地自然,尊重一切生命,与自然和谐相处,以所有生命为友。为此《庄子·秋水》又曰：“以道观之,物无贵贱……知东西之相反不可以相无,则功分定矣。”反对把贵的观念用之于自然界,反对人类恃强凌弱,贵己贱物,妄自尊大，把大自然作为人类征服的、统治的对象。为了自己的欲望满足掠夺自然、危害环境和生态、违背自然规律,这不但无助于人类造福,相反,事与愿违,必将遭致自然规律的报复。

在老庄道家的无为主义生态哲学里，不仅强调宇宙间道、天、地、人“四大”尊贵而平等，而且认为这“四大”是彼此作用的一个整体。《老子·73章》在讲“天之道”时，提出了一个生态哲学命题：“天网恢恢，疏而不失”。原来宇宙大自然就是一张“天网”，这张网看上去虽然稀疏，却非常宏大，布局严密，没有缺失。正是这张天网使宇宙间的“四大”彼此之间相互联系、相互作用，共同维系起宇宙大自然衍生的责任和义务。

这张“天网”是通过“人法地，地法天，天法道，道法自然”的自然规律发生联系的，“四大”各自拥有和占据着一个网域，都有一个域名，就象现代的互联网一样，遍布全世界，为宇宙之生生不息服务。如果缺少任何一个都会破坏这张天网的完整性，所以老子特别强调“疏而不失”四字。这里“疏”字有着深刻的生态哲学含义，不可不深入体味。“疏”是形容彼此独立自主，看上去表面上联系松散，但实质上是共生在一张网上，是彼此牵连的。这里，老子强调宇宙网民的自主性，又突出了网民联系不是表层次的，而应该是深层次的。彼此之间“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子·10章》）只有保持“疏”的心态和美德，才能“明白四达”（“四达”同“四大”），保持最大的德性（“玄”本指天的颜色，因天至高无上，故借“玄”字描绘最大的德性——“玄德”）。老子将这种“疏而不失”的“玄德”，称之为“夫莫之命而常自然”（《老子·51章》），网民之间的互相联系和发生作用，并没有谁对其发号施令，这只是其本来就顺应自然行事的结果。这也体现了老子“道法自然”、反对人们胡作非为之生态哲学观。

“天网”是严密的，有着自身内在的联系规律，“四大”在天网中彼此独立自主，又相互依附，和平共处，保持着生态整体的完善性和最大德性。然而，这张天网又是如何保持秩序井然的呢？老子提出了“道法自然”和“道生万物”两条准则，共同维护“天网”的运行。“道法自然”这条准则是用自然性来解决人与宇宙天地万物关系的内在问题的最初尝试。丁四新在其博士论文《郭店楚墓竹简思想研究》中深刻地揭示了老子这一思想的原创性，他说：“老子的‘道法自然’观，则是在同样重视德性修养的基础上，以自然性第一次真正把天人关系融通、联贯起来。自然性是人能真正效法天地或道的根本，也是天人合一的真正原因。”因为“四大”都效法自然，以自然为法则，所以能保持“天网”的井然秩序。然而，老子认为这样还不够，他强调“天网”是通过“道生万物”准则形成的，所以网民才有共同维护它的基础。《老子·42章》明确提出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”由于道生万物，所以宇宙万物在网上能和平共处，它们“负阴而抱阳”，共同维系着这张“天网”。这种“道生万物”观，强调了“夫唯道，善始且善成”（《老子·41章》），把“道”的普遍性与自然性紧密联结在一起，为“天网”说打下了坚实的生态哲学学基石。

一张宇宙大自然的“天网”，靠两大准则来维护，这是老子生态整体观之原创性的集中体现。老子的“天网”说，还不仅仅停留在“两大准则”理论上，他还提出了这张天网本身维系更好（生态系统平衡）的作用方式。《老子·77章》说：“天之道，其犹张弓与。高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”这就揭示了天网维持平衡之道，天网发生作用时，就如拉开了弦的弓一样，高了就把它压低些，低了就把它提高些。天网的运行始终贯彻一条“损有余而补不足”的平衡规律，这样才确保宇宙大自然的生态系统平衡。当然，这种系统平衡是动态的，不是一劳永逸的，新的系统平衡总要取代旧的系统平衡，这样生生不息，使宇宙万物不断衍生下去，这才是老子生态哲学观的归宿所在。

老子把维持生态之网（“天网”）的系统平衡，看成是“天长地久”之道，并号召“圣人”（统治者）要树立“无私”之胸襟，既保持天网的天长地久，又能成就圣人自己的伟大事业。他说：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（《老子·7章》）维持生态系统平衡，保持天长地久，就要效法天地万物厚德载物的“无私”之心，发扬“圣人后其身”即把个人利益放在身后的美德，积极行动起来，从我做起，从现在做起，明确“天长”、“地久”、“身存”三者的辩证法，爱护好生态之网，这样做的话，就既保全了天地之长久又能最终保全自身的利益，是两全齐美之举，何乐而不为呢？！

总之,老庄道家无为主义生态哲学是道家重于天道而形成的无为主义传统，其无为主义精神、独特的思维方式和价值取向对中国古代哲学、科技、美学、医学以及中国人治身、治国、治世态度有着极为深刻的影响和独特的借鉴作用,可谓独树一帜。“道法自然”的态度，决定了道家对社会和自然的观察、研究,都力图采取客观的视角和冷静的态度,这是一种更具有生态爱护价值的思想。道家无为主义思想的现代性和世界意义被一些科学人文主义者发现,如李约瑟、汤川秀树、卡普拉等。长期以来,人与自然的分离,使生态问题不仅是自然问题、社会问题,更成为政治问题、经济问题,它使道家深厚的文化底蕴和独有的魁力在人类面临可持续发展等诸多问题的今天又将重放异彩,显示出其独到的价值和重要意义。道家无为主义哲学本质上是一种赞美自然、崇尚自然的哲学,这是道家思想的基本特征,由此出发,道家要求人类社会应像大自然一样纯朴和谐,这一观点对于在物欲泛滥、私欲横流的当今世界中,提倡科学的人生价值观,树立热爱自然、爱护环境的社会风气和生态哲学意识观念将具有特殊的价值和意义。

（三）佛教缘起论的自然整体观

佛教起源于古天竺，进入中土并获得发展大约是在公元一世纪（西汉末期）。随后在中国获得巨大发展，并与中国玄学合流，因此出现了佛学的中国化。佛教核心是缘起论，它认为，万事万物都是诸条件和合聚集产生的相状，在宇宙中没有不变的实体，条件是在不断变化的，事物也在不断变化之中，即《金刚经·第三十品一合理相分》说的“若世界实有者，即是一合相。”“一合相”即是一个和合聚积而成的相（现象界）。所以，在佛教中，“缘起”一词的含义，是指现象界的一切存在，都是由诸条件和合形成，不是无缘无故的存在，即“诸法因缘生”的。任何一个“缘”都是“缘”起的，既无造物主，又没有绝对的一个“因”，因总相缘起。佛陀的弟子阿示说：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”（《大正藏》卷3），南朝刘宋时，求那跋陀罗译的卷本《楞伽经》卷二用“六因四缘”说解释佛家缘起论后亦说：“一切都无生，亦无因缘灭。于彼生灭中，而起因缘想。非遮灭复生，相续因缘起，唯为断凡愚，痴惑妄想缘。有无缘起法，是悉无有生。习气所迷转，从是三有现。”“因缘”就是事物产生的原因、条件，佛教认为，有十二因缘，即一无明、二行、三识、四名色、五六入、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死。大至宇宙的演变，小到众生的起灭，皆可由此十二因缘得到说明。也就是说宇宙万物的一切，都是十二因缘在循环（轮回），这就有了佛学的“三界六道轮回”之说（“三界”即宇宙分为欲、色、无色三个界限，“六道”即三界之中的天、人、阿修罗为上三道，饿鬼、畜生和地狱为下三道），这六道视个人的行为善恶而轮转流回。因缘起故，万物无常无我，现象的世界不是真实的世界，佛教称之为“空”。即《金刚经·第三十品一合理相分》说的：“如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”世界之相只能是虚妄的（“空”），并非实有，只是取名叫“一合相”罢了。这就是大小乘佛学所共有的“缘起性空”和“性空缘起”之道。当然，佛教概念的“空”并不是没有，不是绝对意义的无，只是说“云何即空，并从缘生，缘生即无主，无主即空。”（《摩诃止观》卷一）这里，“缘生”，指因条件合和而成的事物。释昭慧认为：“佛法所揭示的‘缘起’世间众生相依相存的道理……成为现世建立生态哲学规范的基本原理。”由于“缘起论”把整个人生和宇宙间的一切现象都看作是因缘合和而成，也就是说，小至微尘，大至宇宙，旁及一切生灵，包括人类都是多种原因、条件和合而生，即一切事物都是互为条件、互相依存的，这样，整个世界都是瞬息万变的，而这正是事物的本来面目，因而，佛教认为，万法无常无我，在这个世界上，独立不变，自我存在，自我决定的实体是不存在的，任何东西都是相对的，暂时的。因此，佛教持一种反人类中心主义的立场和态度，要求人们破除对事物包括生命的执著和人类自以为大的“迷妄”，以“无我”的胸怀应对大千世界，这就破除了人自身的优越感和征服自然的统治欲。日本著名佛教学者、反人类中心主义伦理学家阿部正雄（Masao Abe）评价佛教建立在无我基础上的解脱说是反极端的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说：“佛教关于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧迫问题之一——环境的毁坏——可以有一个解决方法。……作为佛教涅槃之基础的宇宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从‘宇宙’的立场将人视为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失却其个性。”

佛教一贯的追求就是对整体、大局的把握。佛教认为，任何事物，都只在整体中方可确定。人与自然的关系，如因陀罗网中宝珠与珠网的关系，相互依赖方可耸立。为论证其整体性的概念，佛教发挥直觉思维的优势，提出“因陀罗网”的思想，通俗地说，就是个体和整体的完全融通，佛教喻之为“狮子胜相刹，侧住覆世界，如因陀罗网，或悉诸珍宝”。

因陀罗网是佛教传说之妙高山上帝释天宫殿中伫立庄严的一张缠有无数宝石的悬珠网。其中，每一颗宝石都会映现所有其他的宝石，这样，网上所有宝石无限交错，层层珠竞交映，重重无尽。这就说明世界万物是一种互相含摄、互相渗透的关系，你中有我，我中有你，你离不开我，我离不开你，我和自己面对的对象世界互为存在和发展的条件，整个宇宙就是一个因缘和合的聚合体（“一合相”）。这张“网”的合相表达了宇宙万物处在复杂的多层次的相互关联之中的思想，这也是对现象世界整体性最贴切、真实的比喻，因此，著名生态哲学家罗尔斯顿（H.Rolston）认为，佛教因陀罗网的隐喻，有助于人们理解生物共同体概念的完整性。

此外，佛教“三界众生同体”和“六道轮回”的基本教义也充分反映了现象世界的整体性，体现了佛教“天人合一”（宇宙与众生同体）的生态哲学智慧。

总之，中国传统儒道佛的宇宙生成论皆肯定万物与人类同源同根。从生态哲学的角度看，儒道佛生态哲学思想把人类看作与万物相互依存、不能离开天地万物而独立地生存之物。人与天地万物共处一张网络联系之中，即老子讲的“天网恢恢，疏而不失”。各种生命之线织成一张“天网”，人类是其中的一根网线，花草树木、鸟兽虫鱼也都是其中的网线。而且，原野、山川、江河、海洋、土壤、空气这些生命存在的环境，也是“天网”的组成部分。这与现代生态学所证实的生命与生命之间的相互依存，都不能脱离生存的生态环境的生物圈理论在精神实质上一致。